摘  要：以王夫之《思问录·内篇》文本为主要依托，阐发其人性论思想。王夫之人性论的逻辑起点，是从肯定天道运行的“继善成性”论出发，进而论及性体诚而实有、性具节文条理、性日生日成。在此基础上承孟子的性善说、融孔子性与习的思想构建其人性论体系。其人性论的逻辑终点则是肯定受大公之理所凝之“我”，“我”的挺立从而能主持天地、崇德广业，以人文化成天下。

　　关键词：王夫之；人性；性善；思问录

　　王夫之的人性沦，从肯定天道运行的“继善成性”论出发，论性诚而实有、性具节文条理、性日生日成，进而反对佛老虚无之说、道教胎元之说、王学之良知说和性无善无恶之说。其思想渊源主要来白《易传》的继善成性论、生生之德论，《中庸》之天命论、中和论和诚论，在此基础上承孟子的性善说、融孔子性与习的思想而构建其人性论体系。

　　一、继善成性、善外无性

　　王夫之论性，充分阐发《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之旨，从“道→善→性”一体天人下贯的角度而论善论性。“道”即天道、阴阳絪蕴化生之气，“亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，白自而性矣。”[1]

　　道无时不有、无处不备，为善的根源，但不能以善言道。道包罗万象，不只善而已。善则从天人相续之际而言，有其时，为性之所资。天命流行，阴阳之消长、变化、屈伸於穆不已，故其相继而谓之善。善表现于天道，则“具其用而无以为体，万汇各有其善”[2]故“‘继之者善也’，善则随多寡损益以皆适矣”[3]；善表现于人者，乃与生俱存，但“具其体而无能用之”，须习知而后知其善，方能彰显、充实而扩充。性则从阴阳凝聚成一具体之物形而言，有其量。成之有体而后性存，性存而后则仁义礼智彰显，但天道无体，故不可以性言天、以仁义礼智言天。所以，“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”[4]

　　《易传》叙天人之次序，由天道阴阳消长而言继善，此天道之善成之于人物则为性，由天道而言善，由善而言性，天道生化之秩序井然有序，本末次序不容颠倒。所以，王夫之认为孟子言性善，是从继之者善的角度而言，但容易被误解。因为善大而性小，善不是于性才开始有；从性而言善，会被怀疑性不只有善。故必先言善而继之以性，则善为性，而善外无性、如果—专言性，则性恶、性三品之说兴；专言道，则无善无恶、无性之妄又起；只有溯言善，则天人合一之理得。因此，性只能从善上说，性只是善，舍善则不足以言性。

　　二、性体诚而实有以及善恶工夫

　　正因为继善成性、善先性后，王夫之又从体用而言性，“有善者，性之体也。无恶者，性之用也。”[5]陛之体是从善而言性，所以性只是善而已。善是有、是诚，诚则实也。因此，善只是一充实纯粹之体，”成之者性也’，性则浑然一体，而无形埒之分矣。”[6]无恶之说，不溯言善，只是从用上说性，虽说无恶也未见性之为善，此已不复是性之体。因此，从天人相继而言只能说有善、性善。此“善”是无对之词、是性之体，性中没有恶的根源，无恶只能从性之用上说。“言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣。从善而视之，见性之无恶，则充实而不杂者显矣。从无恶而视之，则将见性之无善，而充实之体堕矣。”[7]王夫之分别从积极的角度和消极的角度两方面论性，积极的角度是从“善而视之”，所见是性之体，则性“粹然一善”、“充实而不杂”：消极的角度是从“从无恶而视之”，所见是性之用，然“则将见性之无善，而充实之体堕矣。”

　　无论从继善成性出发、还是从性之体用出发，王夫之都强调性善而善外无性、性之体为实有、性中无恶之根源。所以，在养性的工夫上，不是消极的灭情欲、遏意念、绝物感，更不是佛老的堕气黜精、丧我而守空虚。这些工夫纵然能使性无恶，那也只是性之用，却无法标明性之体善。当然，王夫之并不是一概简单的反对这些工夫论，他也讲“私欲净尽，天理流行”[8]，但此类工夫的共同点都是本末倒置，是消极的从用之处下手，而积极的工夫就是“志于仁”，不是灭情欲而后无恶，而是志于仁而后无恶。“故必志于仁，而后无恶。诚，无恶也，皆善也”。“苟志于仁则无恶，苟志于不仁则无善，此言性者之疑也。乃志于仁者反诸己而从其源也，志于不仁者逐于物而从其流也。(体验乃实知之。)夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得谓性之无善哉!”[9]故王夫之在性善论的前提下，其工夫论亦异于宋明儒及佛老之学。性之在己而非物、在源而非流，性是内在的本源的善，而随物迁流后起之无善不属于性，无善或恶是无本的、是物感迁流而后起的。所以准确而言，性是本善、实有善，勉强的可以说性有善无恶，但此已是从体用角度言之，有善与无恶不在同一层面；然决计不能说性无善无恶，因为无善不属于性，而无恶不是性之体只是性之用。

　　既然无善不属于性，恶无本，那么恶从何而生?程朱理学认为是气之偏颇蔽塞本性而导致恶，而“气质之性”则是恶的根源。但王夫之说：“山川金石，坚确浑沦，而其中之天常流行焉，故浊者不足以为清者病也。以浊者为病，则无往而不窒，无往而不疑，无往而不忧。”[10]气之清浊不足为病，浊者之中依旧“天常流行”，物且如此，而况人乎。所以，王夫之认为气质中之性即是本然之性。“气质之偏，则善隐而不易发，微而不克昌者有之矣，未有杂恶于其中者也。，90气质有偏或不正，但却不能导致恶、也没有杂恶于其中；人性也随习迁，然“而好恶静躁多如其父母，精气之与性不相离矣”，[12]气质与习气只能使性之善隐藏而微，不容易显发、不能够昌盛而已。“天下固无恶”，气质之性也是善而无恶的、耳目口体发肤亦为性之所藏，只需要“志于仁”的积极工夫就能使性彰显。王夫之更进一步提出形色即是“天性之善”的观点：“‘形色，天性也’，故身体发肤不敢毁伤，毁则灭性以戕天矣。天性之善，皆能培栽而覆倾，如物之始蒙，勿但忧其稚弱，正恐欲速成而依非其类，则和风甘雨亦能为之伤，故曰‘蒙以养正’。养之正者，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，则能不依流俗之毁誉，异端之神变，以期速获而丧其先难，故日‘利御寇’。”[13]

　　王夫之认为形色是天性，而天性是善，所以恶不能归咎于形色，贬形色是贱气而“灭性以戕天矣”。在现实中丧失其天性之善，是“期速获而丧其先难”，“先难”是人道养之正的工夫，所谓“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，这些是人性的善征。故王夫之又重新解释《论语•学而第一》首章道：”学而时习之，不亦说乎!有朋自远方来，不亦乐乎!人不知而不愠，不亦君子乎!’人性之善征矣。故以言征性善者，(知性，乃知善不易以言征也。)必及乎此而后得之。诚及乎此，则若火之始然，泉之始达，道义之门启而常存。若乍见孺子入井而怵惕侧隐，乃梏亡之余仅见于情耳，其存不常，其门不启，或用不逮乎体，或体随用而流，乃孟子之权辞，非所以征性善也。”[14]

　　王夫之引孔子之语，其意不过是强调人道之“好学、力行、知耻”乃为人性之善征，而情、言皆不足以征性善，突出其“先难后获”、重实践、强调身体力行之实学思想。并且他一再强调言辞、情感无实无常、迁流变迁，不足征为实有之善。当然，无论是“志于仁”，抑或是“好学、力行、知耻”，还是“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，其本身并非就是性善，但人之性善却由此而显发，它们是养性善之正的工夫。

　　可见在《思问录•内篇》中，王夫之认为恶虽然和气质、情欲、习气、物感有关，但其根源均不在此，究其实是它们失去了性之节度调衡、失去了彰显性之善征的养正工夫。

　　三、性有质、有恒、有节

　　性为诚而实有，所以有质；性即是理，所以具节文条理而有恒有节。“禹之治水，行其所无事，循乎地中，相其所归，即以泛滥之水为我用，以效濬涤之功。若欲别凿一空洞之壑以置水，而冀中国之长无水患，则势必不能，徒妄而已，所谓凿也。言性者舍固有之节文条理，凿一无善无恶之区以为此心之归，讵不谓之凿乎!凿者必不能成，迨其狂决奰发，舍善而趋恶如崩，自然之势也。”[15]

　　性为理气相涵之气成之于人者，故其有质而实有，具“固有之节文条理”。王夫之以泛滥之水喻情欲，但只要以此性而行乎情欲之中、为之节度条衡，则情欲也为我所用，情欲得以疏通荡涤，皆得中和之理而自然无往而不善也。“节者，中之显者也。喜怒哀乐之未发而未有节者存，则发而中者谁之节乎?岂天下之有节乎?是从其白于外之说矣……虽喜怒哀乐之未发，而参前倚衡莫非节也。”[16]

　　王夫之承中庸之论，认为性本具节文条理，此“节”是“中之显者”，中和之道无非性之节而彰显也。性固有节，是仁义内在，通贯于动静、行之于情之未发和已发，而为之节度调衡，故“参前倚衡莫非节也”。“物之感，己之欲，各归其所，则皆见其顺而不踰矩，奚恶之有!灼然见其无恶，则推之好勇、好货、好色而皆可善，无有所谓恶也。疑恶之所自生以疑性者，从恶而测之尔。志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉!”[]14“耳目口体互相增长以为好恶，则淫矣。淫于众人之淫习，舍己而化之，则溺矣。耳目口体各止其所，节自具焉，不随习以迁，欲其所欲，为其所为，有过则知，而节可见矣。”[18]

　　物感、己欲、习气以至于好勇、好货、好色，只要因乎性之节文条理，则一于善而已。恶非性所有，亦非物感、情欲所致，只因好恶情欲无恒无质无节，随物感而迁流以至于“淫于众人之淫习，舍己而化之”而成后起之恶，要在失性之节度也。然性为体，情欲为用，体用一源，性体时行在习气、情欲之用当中而为之节度调衡；同时，用不离体，耳目口体发肤本具性之节度而自能“各止其所”。

　　四、性者生之理

　　“继善成性”，——则表明性善根源于天道，一则表明性是成之于人而有其量。而性体是诚，则说明性是实有的、真实无妄之存在；同时，性是理气相涵之气凝聚于形质中之性，因此性是有质有恒有节，显示了性的道德法则性和规范性。总而言之，人性是真实的道德的存在，但王夫之人性论最为独到之处还在于他将人性视为一种时间性的生成过程，这就是王夫之的“性者生之理”、“性日生则日成”的学说。“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真……成性存存’，存之又存，相仍不舍，故曰‘维天之命，於穆不已’。命不已，性不息矣。”[19]

　　“天命之谓性”，命是自天而降之于人，性是自人而受之于天；而“天地之大德曰生”，所以“性者生之理”。性之体诚，“诚者，物之终始”，故“未死以前皆生也，皆降命受性之日也”。“至诚无息”，因而“成性存存”，“命不已，性不息矣”、王夫之视“性”为一存在起来的时间性过程，认为“测性于一区，拟性于一时，所言者皆非性也”[20]，不过是方术家的胎元之说。进而，王夫之认为得阴阳五行之秀而最灵的人也是——个不断生成发展的过程。“‘天地之生人为贵’，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。”[21]

　　王夫之讲人性本善，这是从普遍性的角度，论述人之所以为人而不同于它物和动物的类特性；同时，王夫之又从个体性和特殊性的角度，强调人性不仅是存在的，更是活动的、历史的和生成发展的，提出了“命日新而性富有”的命题。人之有成形，但并非初生即有成形；气充形中，然亦非初生即拥有成气。形气虽受命于天，但新故相推、日生而不滞，所以“命之不穷也而靡常，故性屡移而异”，从而“未成可成，已成可革”。[22]王夫之“性者生之理”的观点，点出了个体人性与人格发展的无穷可能性，这种可能性需要“君子善养之”，需要挺立主体的自我，在主动的“取精用宏”、去驳杂而成纯一的过程中成就自身，于是逻辑的导向了“习与性成”的命题。

　　五、习与性成

　　王夫之改造周敦颐“诚无为”、“几善恶”的观点，认为有“天之几”和“人之几”区分。天道无为而诚，诚无不善，孟子是在天道这个层面而言性善，而“成之者性，天之几也。”此性初生即被赋予，而且日生而富有，但“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。”所谓人之几则是“初生所无，少壮日增也”，人生而后当其有权，能自取自用，“取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善”；但若“自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣”，就会忘其所自生而生，于是成后起之恶。此即所谓“习与性成”[23]，孔子正是在这个角度而言“性相近，习相远也。”“天下善人恒少，不善人恒多。诐而淫，邪而遁，私欲私意，不出于颎而迭为日新。喜其新而惊为非常之美，惊喜移情而遂据为己之畛域，故曰‘习与性成’。苟能求其好恶之实而不为物迁，虽不即复于礼，不远矣。故日‘为仁由己’。”[24]

　　王夫之“习与性成”的思想阐明了哲学上普遍性与个别性、必然与自由的辩证关系。“天之几”是“自生而生”过程，人性之善不断充实而富有，这是从普遍性的角度论证人性善的必然性。但现实中“天下善人恒少，不善人恒多”，这是从具体个别的人而言，他有“权”(即选择)、有自由意志，可以自由选择，所以不是外物、不是其它别的任何东西，正是我们自己创造了自己，所谓“为仁由己”；同时，也需要我们对自我的选择承担责任。这样，一方面王夫之坚守道德理性的纯粹至上性，一方面又强调个体的自由选择和自我承担；既不抹杀人性向善的普遍必然性，又凸显人性向善过程中的主观能动性，“是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。”[25]

　　王夫之融易、庸之学，以“继善成性”、“天命之谓性”而论人性善；性为诚而体实有，故有质有恒有节，非空室触影之良知；性在己而非物、在源而非流，是性本善而恶无本；继而论性者生理、日生则日成，突出儒家人性修养和人格发展中的道德意识、生命意识、时间意识和个体意识，既得中国传统哲学人性论之大成者，又以日新富有、“习与性成”之新论述，为中国人性论提供了新鲜、活泼的思想内容。

　　六、性之德与性之理

　　王夫之还区分了性之理和性之德：“有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地万物之理，论其所自受，因天因物而仁义礼知浑然大公，不容以我私之也。性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以统天而首出万物，论其所既受，既在我矣，惟当体之知能为不妄，而知仁勇之性情功效效乎志以为撰，必实有我以受天地万物之归，无我则无所凝矣。言无我者，酌于此而后不徇辞以贼道。”[26]

　　性之理与性之德之区分，实是王夫之试图综合程朱陆王之学。性之理其实就是程朱之“性即理”，是超越的；而性之德则是陆王之“心即理”，是内在的。理与德，超越与内在，双向而圆成。性之理凸显天道之神圣性、绝对性，性之德则凸显人道之主体性和能动性。王夫之人性论的落脚点，是由性体的诚而实有肯定“受天地万物之归”的仁义礼知浑然大公之“我”，我“既得之于天而人道立，斯以统天而首出万物”。王夫之尤为强调个体的道德承担意识和道德使命感，所以反对“无我”之说。正因为“有我”，人才成为道德、文化和历史创建的主体，“人者，天地之心”，秉心性、立人极、尽人道，主持天地、崇德广业，以人文化成天下。

　　王夫之从天人相续而继善成性而始，以肯定“有我”为天赋的道德理性的承担者和实现者为终，建构了一套人性论体系。当然，本文主要就《思问录•内篇》论及其人性论思想，对于王夫之博大精深的人性论思想体系而言，只是管窥一斑而已。

　　参考文献：

　　[1][4](明)王夫之著：《周易内传》，《船山全书》第1册，岳麓书社1991年版，第525、181页。(明)王夫之著：《周易外传》，中华书局1977年版，第181页。

　　[13][5][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][24][26]，(明)王夫之著：《思问录》，《思问录；俟解；黄书；噩梦》，王伯祥点校，中华书局2009年版，第31、29、31、29、8、29~30、12、30、10、28,3、26-27、14、29、21、16、16、19-20、21-22、21页。

　　[22][231[25](明)王夫之著：《尚书引义》，王孝鱼点校，中华书局1962年版，第56-57、54-57、56页。

（作者系武汉大学哲学学院博士研究生、泸州医学院人文社科学院讲师）