学刊筑就凌烟径，鸿儒后秀耀学林

——贺《船山学刊》诞辰

田丰

田丰，1977年生,河南信阳人,哲学博士，郑州大学哲学学院特聘教授。主要研究方向为中国哲学、伦理学等。主持国家社科基金项目两项：“王船山体用思想研究（2016）”“王弼体用思想研究（2021）”。出版专著《王船山体用思想研究》《朱陈王霸之辨义疏》，在《哲学研究》《哲学动态》《道德与文明》《船山学刊》等刊物发表学术论文三十余篇。

《船山学刊》（原名《船山学报》）以知名学者刘人熙创建的船山学社为依托，“诞生”在一百多年前的1915年8月20日，自创办之日起，就一直以研究船山思想，弘扬中华优秀传统文化为宗旨，与民族同呼吸，亲历中华民族否极泰来的历程。其最后一次复刊是从1991年至今，张岱年先生亲自为该刊题词：“志希越石，学慕横渠；巍巍船山，百世之师。”所谓文如其人，学刊以船山为名为本，其风骨精神亦可想见其一斑。

我博士论文选择的方向是王船山，那时既是因为仰慕船山先生的人格学养，也是因为我有一个深切关心的领域就是历史。中国人是世界上最富于历史意识的民族，“六经皆史”昭示着文明精神的奠基与历史内在相关。然而，黑塞借他重构的布克哈特之口说道：“一个人想从事历史研究，首先得明白自己试图去做的是一种几乎不可能完成，然而却因其重要性而必须去做的最重要工作。所谓研究历史，亦即说他会面对一片混沌，然而却得持有维护秩序和意义的信念。” 因为历史中每一次事件的发生都独一无二不可复制，生活在历史中的人总是试图寻得某种秩序，但这种秩序是否一定是不变、精准、规训性的？能否穷究恒常之天道与不可测度的人事变迁之关联，在经典、历史与个人生命之间建构起一种富于生机、源泉不息的秩序意义？为此，我需要寻找一位特别关注历史与道体的深邃思想家，让我能够将自身投入其中，倾听与领会他的思想并与自身的探寻产生共鸣。读书过程中越来越明确的是，他只能是船山先生。当时凭着血气之勇一头扎进《船山全书》以及相关典籍，始料未及的是，这个过程尽管充满学有所得、思有所悟之喜悦，却也异常艰辛，多有反复咀嚼而不得其解之煎熬与挑战。砥砺十年，我的船山学研究才在一本六十万字的专著中暂且告一段落。借此机会，将我的研究心得在此汇报，既是祝贺《船山学刊》110周年，也是对船山先生在天之灵的祭告。

船山体用论的根本特点我称之为：体用相生。这包括两个方面：一是其基本结构，二是船山对传统本体论的解构。

先来看基本结构，船山所论之体乃宇宙一气之大全，可称其为“全体”，对这样一个整全之气或者说宇宙有数种称谓，如“太极”“无极”“天”“浑天”“道体”“阴阳”“大有”等；不管名相叫什么，它们所指的方向是一样的、相通的，只是各自侧重面向不同。“用”为此全体之大化流行，体是整全之纯，用是局域之杂。这样一个宇宙全体本身又是无方所无定体的，是以无法被人抽象化为某种不变本体，体本身不可见，不可以理性完全把握，人只能在其聚散变化之用中见体，这就是“即用见体”。

然后我们来看船山如何解构之前的一些本体学说，从而来更加完整地理解船山体用相生之义。解构的重心是落在以全体之“隐显”而破“有无”，从而解构超越性本体。体用的对待关系转换成了同一者与自身的生成关系。宇宙“全体”在气化流行中将自己生成为万物，此即“大德敦化”；于万物持守中又有流变，此即“小德川流”。道（德）之本义是气之健顺良能，不是先于天地的本体，而是内在于天地万物的精粹之用。万物交相为用，并行而不悖；在这样一个不迁与流逝的体用网络中体现出道之大用，这是船山“体用相生”之义。

和船山这样一个理论图景相对的是，作为天地万物存在根据的超越性本体思路。所谓超越指的是在变动不居现象之背后另有一更真实的不变存在者。有些思想将此不变存在者理解为外在于现象界之本体，现象界一切事物都是由此本体所生，我们可以称之为外在本体。还有些思想强调本体不可离于现象，内在于现象并且对事物具有规定作用，此之谓内在本体。船山对这两种思路都不同意。他对外在本体的批判主要是通过对“无”的分析，对内在本体的批评则是通过对“有”的分析。

船山认为“太极”是一切变化与实有的整全大体（就其实有整全而言谓之体，就其变化流行而言谓之用，实乃一物之两面），而非某种让变化得以在其中发生的虚或无。因而反对两种“无”：“有待之无”和“无待之无”。第一种指的是具体事物的由有到灭，显然它的前提是“有”。“有”为气之所聚；其“无”，则为气散于幽玄，复归太虚，此即以隐显破有无。第二种源于把“有待之无”赋予形而上学意义，进一步反推出作为终极本体的“无待之无”，这在船山看来只是人为构造之幻象。该思路背后更根本的特点在于对“有”，或曰何为更真实存在的理解分歧。在船山看来，佛老二氏所理解的真正的有或真实存在的要义在于不随境而迁者方为真实存在，所以会认为具体事物之生灭变迁证明了“有”的不真实性，并试图去寻找更加真实不变的存在。

上述船山对外在本体说尤其是“无”的批评主要是针对道家，对内在本体的批评则更多的是针对儒家自身思想中的其他派别。要义在于太极是不是宇宙内在的不变本体，广义来说，也就是世界自身之中是否有某种不变的根基。

船山主气论，认为气先于理，理只是气之条理、纹理，而非先于气的本体或者先天秩序法则。宇宙一气流行中显出阴阳二分，阴阳动静有其分纪，生成事物遂有条理，条理是具有实在性的气之纹理而非观念或法则，可对气之流行有主持分剂之用。这不是说船山只是以气来替换理作为万物本原。其实一字之差导致了根本性的范式转换。以理为本，仍需有气，否则无物可存，遂不得不持二元论观念或谓“理可生气”。如果以理为不变本体和恒定不变之则，是以不变本体衡定约法万事万物。但是如果主气本论，气则生生不息，其中本无不变之性，只有乾坤健顺之能。事物之法则条理是后于气之物，乃变化中生成的型范。

在体用相生的基本框架下，我们可以进入到船山的心性论问题。无论是朱子的由事事物物上求定理到有朝一日“豁然贯通”全体大用无不明，还是阳明孜孜以求言必称之的复其心之本体，都从逻辑上预设了一个人对道之本体的终极把握或同一。而在船山看来，这种预设来自人为地对虚妄本体的设定，终必导致人僭越于天。针对此船山提出了其著名的“性日生日成”之说。

船山认为性的生成不是一次成型而无可损益的过程。万物的生成都是来自天命，这是任何道学家都不会否认的，但之前的学者在理解“天命之谓性”的时候都将天命理解为初生之际的一次性事件，其直接逻辑后果就是将性相应地理解为在初生之际从天获得的源初本然本体。而在船山看来，所有这些性论的共同点在于将性理解为一种现成之体。就此而言，秦汉以降的各家学派皆可谓“生之谓性”，而非“生生之谓性”。船山“性日生日成”之论，是欲破除此千余年性论传统，可谓大见识之所在。

我们还要看到的是，“生生之谓性”更根本的指向在工夫论层面，工夫的目的不是要复归某个终极本体，而是接续不断地生生日成。在船山看来，儒家区别于异端之处在于其对天命的回应是贯穿其一生始终不懈的努力，而不是直窥某种本体的一蹴而就。如果不是将“生”理解为不息的“生生”，而是出生之时的获得，那么就“性”而言便会理解为初生之顷，与生俱来且无可损益之物。承认此先天本体，便不能否认有一种直接通达发见终极真理的顿悟之路。它看起来为“人皆可以为尧舜”承诺最坚实的根基，并提供了简易纯粹的通达道路，却容易导向无根基的猖狂妄行。当有朝一日达到“上达”境界之时，之前的下学工夫便都成为所谓的“敲门砖”，成为外在于目的的工具手段。

换言之，如果将体理解为某种固定现成不易之本体，用只是由此发出的外在性功能，那么不管如何强调体用一源或即体即用，都不能由用而反生其体，用也最终必将与体分裂，工夫成为上墙抽梯的工具性存在，人的在世生存都塌陷为通向终极之境的渡桥。即便这种终极之境声称它自身是不离日用伦常的先天未化，鉴于此前的一切工夫历程，仅是作为去除后天遮蔽以复归本体的消极剥落，那么最终也不过只剩下一个仅仅生存于当下的，无历史无世界的虚灵之浮明。

所以船山以为，“豁然贯通”或“上达”的终极之境是不可期的，所谓“不可期”并不只是意识到生而有涯或自身禀赋分限不足，而是说，它们只能被作为一个路标式的指引形式存在，而绝不能被立为一个终极境界。所谓圣人之纯也只不过是如同天之“于穆不已”。

船山的工夫论与道学不同的是，在其体用相生的历史性视野下，经史实学都被纳入工夫的重要向度之中。由“经”奠基的历史性世界构成后来人的伦常生活中理解与实践的限度。实践在经典的指引中依靠对具体境遇的权衡判断来完成，这种实践反过来又赋予经典更加广大精微的内涵，以及宏阔广度与历史深度。经典不仅是作为圣人立法为后世定下行动的规矩和原则，它也在这样的循环中不断在历史与实践的诠释中自我生成。

通经致用，由此被解释为经典在伦理、政治与历史中体用相生之扩充。个体的德性、工夫、学问的先决条件是“道”在民族历史性世界中的自我展开与结晶，即经典与民族历史，这是“经”的本源意义。最终的实践在经的形式指引中依靠“权”完成。这也是船山体用结构获得历史性之后，心性工夫与经史之学关系产生的根本性变化，下试详之。

对形而上学而言，历史常常被视作低于永恒本体的变化的世界，因而在知识论上往往被仅视作可供萃取知识的道、理之迹，而非道、理本身；在工夫论层面也被视为容易让人玩物丧志，忘其大本的繁杂材料。船山的基本态度是批判史学正统说和狭义“道统说”，以治统与道统的互动关系来取代正统说。

先来看正统说。船山认为，道不是外在于历史的某种本体或与主体相对的客体对象，也不是内在于主体的先天本体（自性具足并能够通过某种经验或超验的方式通达）；而是民族精神与经典自我展开的历史性道路，是一个民族的历史性世界自身的条理秩序，在生成变易中不断向源头回归，并获得更多丰富性的道路本身。所以真正的道统不是去克服历史的约束与阻隔，横跨千年暗无天日的霸道世界去接续某种断裂，而是去理解个体生命的历史性与民族道路的历史性，由此通达道的历史性并深刻地认识到，我们对道的一切理解都是内在于历史的。或者说，历史不是对道统的阻隔与断裂，也不是道坠落到世界之中的无奈沉沦，恰恰相反，是历史使得道统得以绵延，道统使历史获得意义，这两者根本上是个统一体，也就是道体与历史的体用相生。

如果说道统是一个民族历史的生命核心的绵延不绝，如树之根茎叶脉，不断为其春华秋实提供生机源泉；那么治统就是其外在实现，如树之枝叶繁华，春生夏长秋谢冬凋。外在现实条件不足的时候，治统会暂时消失中断，但不会从根本上绝而不续，因为道本身只会遁入幽隐，而不可能化为无。遁入幽隐不是说有某个自在本体暂时不再发用隐藏自身，而是如传国玉玺流入民间暂时不再现世。自然永远在大化流行，历史也始终在人的奋争与堕落中奔流向前一刻不息，此即为“全体”本身。幽隐只是说“全体”在某个历史时代显现为某种不利于贞士的时势，而“全体”的发用流行是始终如一的；便如卦有否、困，而不碍太极阴阳十二时位之整全。

总之，道统必须借由治统获得其实现，治统必须以道统为其根基。历史不是某种外在的超越者借以实现自我的工具，历史的意义不是外在的添加附着，譬如作为通达某种绝对本体所必须借助依凭或勘破超越的阶梯，这样的外在意义最终必然会摧毁历史的一切意义乃至弃绝生活世界。

反过来说，当历史被消解为与真理没有必然关联的事实史料堆积的时候，传统与经典，尤其是那些历史性非常强烈的经典，必然会受到追求真理者的忽视，甚至乃以其为“迹”的理由被拒绝。整个晚明心学，尤其是狂放一路便是以此来高扬个体主体性，并将经典与历史虚无化。近代以来中国史学中的实证主义对经学的侵蚀，也与此有异曲同工之处。只有将历史视为意义本身的生成过程，道统说才可能真正地内在于历史并获得其历史性。这个历史包含经学史，但也是更广义的经典与民族历史和个体心性交融互生的过程。

道统的绵延必然是通过历史性生存的人来获得其彰显，历史要求着每一个儒者在自己的时势中去应对、决断、求中道，并通过这种实践丰富着道路可能性。儒者的这种实践与坚守，船山称之为儒者之统，以“参万岁而一成纯”而论之。

庄生云，“参万岁而一成纯。”……乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。使我而生乎三代，将何如？使我而生乎汉、唐、宋之盛，将何如？使我而生乎秦、隋，将何如？使我而生乎南北朝、五代，将何如？使我而生乎契丹、金、元之世，将何如？则我生乎今日而将何如？岂在彼在此遂可沉与俱沉、浮与俱浮耶？参之而成纯之一审矣。极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相，将何如？使我而饥寒不能免，将何如？使我而蹈乎刀锯鼎镬之下，将何如？使我而名满天下，功盖当世，将何如？使我而槁项黄馘，没没以死于绳枢瓮牖之中，将何如？使我不荣不辱，终天年于闾巷田畴，将何如？岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈耶？参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。（《俟解》，王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，2011年，第485—486页）

“参万岁而一成纯”出自《庄子·齐物论》，是船山常用的一个表述，来强调“天”的历史性。船山在《周易外传》中论述过，“纯”并非单一纯粹之义，而是纯全整全，阴阳健顺五常具足之义，在这里这句话更是包含有丰富的工夫论意义。参古今所要做到的不是让自己复归某个晶莹纯善本体，而是尽可能通达纯全大体。所以这段最后两句话说“不变者一也”“不变者体也”，不是形上本体之义，而是生成的纯全大体之义。这里船山以更加明确富于激情的语言表述了人如何投身于历史之中，让历史不再是对象性的材料堆积，也不是“浮一大白”的消遣之物，而是成为自身生命的虚拟情境。在假想中纵浪大化不是对历史的娱乐，恰恰是要经历饥寒富贵显通穷困，既忧且惧于古人之世，才能达乎穷通不改其乐，让天道在自己身上成纯：“所谓‘照之以天’者此也，所谓‘参万岁而一成纯’者此也。”只有“替古人担忧”这种方式才能够让学者设身处地地进入历史情境，让历史中那些思考与决断的可能性向自身开放，成为自身生存的可能性与生命经验，这才是历史之于人的根本意义。

历史必由人投入其中去思考推演得失，方能成就心体。心体不是一个有待复之的先天灵明之镜，而是通过历史去生成与扩充的大心，故道学所谓“斯人千古不磨心”，在船山这里当作“斯人千古史为心”。

重视心并非不重视人事、物理、制度，修齐治平的复杂性要求儒者有极高的中道权衡能力，政治运作的诸多环节又带有深厚的历史积淀，所以船山认为仅仅依靠个体生命经验无以应对，因而注重历史对人的磨砺。它们的最终目的是将政治与历史的条理节文内化，生成为心体。这是“性日生日成”的真正意义。上述工夫努力的目的，不仅是获得对不同历史事件中通论的领会，更是为了磨砺出“心”的更高权衡判断能力，守圣贤之道，览古今之变，“参之而成纯之一”。

船山以历史性的“天”来为人伦价值奠基，又以无方之体的无限性、生成性与历史性来克服道学形而上学倾向，将天命之谓性阐发为虚化的乾坤之德在人这里的继善成性，将经史之学切近地落在心性工夫上，通过设身处地的共其忧患，推其得失，在磨砺自己能力的同时获得对于历史时势的更深刻洞察。人以领会、应用历史的方式改变与生成其伦理-政治世界，并进入历史，将心性之学、经学诠释学、史学以及工夫论熔铸一体。这就是人与世界关系的基本结构，也是最根本意义上的体用经权结构。船山所做的是将这个循环结构重新植根于经典与传统中，让儒者之统回归到政治与历史世界的坚实大地。

为学之道不是要复归发见某种先天本体，而是生生成性，那么民族文化历史也就可以视为民族之性不断的生成与丰富，其中最重要的资源，一则为先圣经典的传承与诠释，一则为国史对丰富境遇的描述与持守。儒者通过整个经学史去理解经典，再将自己对经典的诠释融汇到经学史中，并通过对历史的阅读来磨炼扩充其伦理政治德性，这个过程既是其个体习与性成的体用相生，也是整个民族历史不断生成并持守自身一以贯之的过程。

上述船山体用思想宏阔精微，对我影响极大。随后尽管我的兴趣开始扩展到中国哲学其他时期和领域，但是船山学的底色，也即上述在历史与道体之变常间不断探寻动态性中道的真理观，却构成了我与其他诸多经典碰撞与会通的思想基石。这种动态性也一直让我对自身的思想限度保持着警醒，使我始终不忘“溯洄从之，道阻且长”。

阅读写作的快乐尽管纯粹，稻粱生计也一日不可或缺。今日学术界生存之艰难人尽皆知，“青椒”在默默无闻的状态下四处投稿，更是倍感煎熬。我一方面会以船山生平之困绝无待而自勉自慰，另一方面也在“沽之哉”的有待中自许。读博士期间我对学界尽管懵懂，但冲着《船山学刊》的名字，最初写的论文就试着给学刊投稿。彼时论文水平有限，自然被拒，之后水准逐渐提升，才首次在《船山学刊》上发文。随着稿件往来渐多，与学刊几位老师也逐渐熟稔起来，但他们从未放松对我的严格要求，每次投稿在一系列审稿环节通过之后，还要与我共同校核文献，反复斟酌字句，直至见刊，这个过程也让我受益匪浅。近些年船山学影响越来越大，可以说是优秀学者与学术期刊共同努力的结果，而《船山学刊》显然在其中有很大的助推之功。

有趣的是，除了上述几位《船山学刊》的老师，我因各种因缘途径结识的湖湘学人，从他们身上都可以强烈地感受到一种劲健不息又极具责任感的生命力，从他们身上我也能不断地体察到船山气象之流风所及。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”孟子之言，印证于船山与湖湘之风，愚心有戚戚焉。

近几年与学界同仁尤其是青年人闲谈时，常常会聊到一个话题：学术界对于青年越来越不友好。许多刊物为了评价指标，不断提高发表职称门槛，副高的文章甚至都不发，博士、讲师想要发表只能与导师联合署名。另一方面，高校非升即走的要求越来越普遍，青年学者没有职称发不了论文，反过来又造成长期无法上职称的恶性怪圈。我本人求学之路比较曲折，因此相较许多年少成名的学者，唯一的长处就是多了许多不断投稿遭拒又反复修订再投的经验。在此情况下，我常常会给青年学者的建议是，先找一些对待青年学者友好，不硬性规定职称，同时又具有严肃的学术品质要求，在业界口碑良好的刊物投稿。这样的刊物能够敦促学者无论是在论文质量还是在规范标准方面都不断提升，而且青年学者在发表一定文章之后，优秀论文会被高端文摘转载，在学界影响力也能逐步扩大。这样的刊物，我通常首推《船山学刊》。《船山学刊》在严把稿件质量的同时，始终不为作者身份、资历、学历等外在条件所桎梏，为一大批年轻学者提供了成长的平台，可谓期刊届之韩荆州也。《船山学刊》还始终非常关注学术创新，近些年来在数个前沿领域向名家约稿或组稿，打造了多个优秀的系列专题专栏。

今年是《船山学刊》创刊110周年，我衷心祝愿刊物越办越好，船山学也越来越兴盛。敬赠一联曰：学刊筑就凌烟径，鸿儒后秀耀学林。