我的船山学三论

吴震

吴震，1957年生，江苏丹阳人，日本京都大学博士，复旦大学哲学学院教授。兼任中国哲学史学会副会长、上海市儒学研究会会长、上海儒学院执行副院长。研究方向为中国哲学、宋明理学、东亚儒学。著有《阳明后学研究》（重修增订本）《明末清初劝善运动思想研究》《传习录精读》《当儒学遭遇日本》《朱子思想再读》《东亚儒学问题新探》《中华传统文化百部经典·传习录》《朱子学与阳明学》《阳明学再读》等。目前正在主编《宋明理学史新编》五卷本。

最近看到不少庆贺《船山学刊》创刊110周年的文章，使我感到在中国学术界这家“百年老字号”的刊物，不仅没有任何衰微凋敝的迹象，反而在近三十年来仿佛重获“青春”一般，展现出蓬勃奋发的生命力。《船山学刊》与21世纪中国学术思想的新发展同步前行，在中国哲学、宋明理学特别是船山学等领域为推动学术进步作出了重要贡献，故值得隆重庆祝。

我与《船山学刊》的“缘分”似乎还谈不上多深，因为我在《船山学刊》发表的论文实在有限，但关于船山学研究，正好在2024年有三篇论文发表，印象还比较新，主编告诉我可以用随笔的方式谈一谈治船山学的体会和论文写作的感想。这在我个人的学术生涯中似无前例，倒也不妨尝试一下，也能趁此机会，用另外一种比较轻松的方式（而非论文讲求的概念论证方式）重新整理一下自己研究船山学的思绪。

一

回想起来，20世纪80年代初刚入复旦大学攻读中哲研究生之时，对20世纪50年代中期以降的中国哲学研究有一种不以为然的情绪，但我的恩师潘富恩先生叮嘱我必须重视北大张岱年先生的研究。其因不仅在于1956年复旦重建哲学系之际，潘老师曾到北大接受张先生的直接指导，更因为在宋明理学研究领域，是张先生在20世纪30年代率先提出宋明理学“三分说”，即理学、心学与气学，并重构了宋明理学中的气学传统，这对于清代以来黄宗羲为代表的宋明理学史观是重要突破。当时听了以后，虽留下了印象，但也模糊不清，并没有触发我这方面的研究兴趣。

大约在1989年，我参加了在日本东京举办的“东方学会”年会，会上遇见了东京大学山井涌教授。由于此前我曾翻译过山井教授的一篇论文，所以留学日本后与他保持着联系。这次会面谈了些什么，已经全无记忆，但印象比较深刻的是，我终于见到了日本中国哲学界研究气学思想的“第一人”。我留学日本后曾马上购买了一本他主编的《气的思想》一书（后有翻译本在中国出版），阅读过程中我了解到，1951年他就在日本哲学会机构刊物《哲学杂志》上发表了一篇力作《明清时代气的哲学》。而这篇文章的主旨是宋明理学绝非理学和心学两分天下，气学也占有不可忽视的重要地位。在理学和心学之外，重新发掘气学传统，并对整个中国历史文化史上的“气的哲学”进行客观的学术梳理，构成了山井教授一生的主要学术事业。这就令我产生了一个联想：这与张岱年先生的学术工作不是“不谋而合”吗？

有了以上的两个因缘，我在研究阳明学及阳明后学的过程中，开始不时地关注气的问题。记得在20世纪80年代我就开始陆续购买了一批中华书局出版的船山著作的单印标点本，如《尚书引义》《周易外传》《思问录·俟解》《黄书·噩梦》《读通鉴论》（三册）等，至今研究时还喜欢用这些老旧的单印本。不过尽管如此，直接触发我进入船山文本作全面阅读的契机却有偶然性，即在前几年疫情期间，我带了一套《熊十力全集》在母亲家“避难”，读完后有一个强烈的感觉，即现代新儒家与宋明理学之间有着深刻的因缘，其中最不可忽视的就是船山学这一重要环节。我写的一篇《从本体到仁体——熊十力哲学及其与宋明理学的交汇》（《甘肃社会科学》2022年第4期）便是基于这一问题意识而作的。2023年，我的一位博士生提交了一篇船山学的学位论文，读了后有一种似曾相识的感觉，迫使我重新拿起《船山全书》通读一遍，留下了二十多万字的读书笔记，最终有了我2024年发表的“船山学三论”。

所谓“三论”，写作的顺序是：《王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构》（《社会科学战线》2024年第2期），《王船山的理气论》（《学术月刊》2024年第1期），《王船山的气实在论——以“无有先于清虚一大者”为例》（《船山学刊》2024年第3期）。容我先从第三篇说起。

二

这篇文章建立在张岱年先生的一个观点的基础上。张先生对中国哲学本体论的特质有一个重要判断：即中国哲学本体论的形态是肯定“万有众象同属实在”的万有实在论。而通过阅读船山的一句话“无有先于清虚一大者也”，我以为可以由此得出一个结论：船山提出的“强欲先之，将谁先乎”的终极追问，结论应当就是“清虚一大”为表征的“气”。因为只有“气”才是终极实在，所谓“无有先于清虚一大者”便是这个意思而已。而这一气实在论形态又的确有别于理学的理实在论和心学的心实在论。

“清虚一大”是宋代理学史上的一大公案。现存张载的所有文献中，无法找到这一概念，二程和朱子特意拈出这个概念并加以猛烈批评，认为这是张载思想的根本混乱。朱子说：“渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。”以至于张载弟子在编《正蒙》时，不得不在《序》中为张载进行辩护。然而到了船山那里，他不但没有对此作出任何考据学的说明，反而以断然的语气，肯定张载所云“清虚一大，立诚之词也”，这是极高的称赞。不过对这一概念的解释，船山颇为费词，质言之，清虚一大是对气之实在的谓述词，而非独立的主语，用以表述气之原初状态。既然如此，那么所谓“无有先于清虚一大者”就等于说所有追问必须终止于“气”。

文章的讨论从船山晚年全面否定“先天”观念切入，他针对的是邵雍的象数易学及道教养生理论。这一切入的角度看似奇特，但船山借此提出的问题却有根本性的意义，即他意识到“先天”说，必涉及道家式的无穷倒退的追问即“有夫未始有无者”这一问题。对此问题，船山认为“胡文定曰‘伏羲氏，后天者也’”这句话，“可以破千秋之妄”。意思十分清楚，断然否定有所谓“先天”者的存在，进而否定有所谓“先天气”与“后天气”之分。那些讲经验性的“后天气”可以接续形上义的“先天气”，都无非是“区区养生之琐论尔”。对此，船山的批判是严厉的。今人所谓应“高看此气”（唐君毅语）的观点是否可以置入船山气论来讨论，应当小心谨慎，至于有没有一种所谓的“形而上学”形态的气哲学，也应当充分照顾到哲学史的一些具体考察。至少对船山而言，他不仅对“先天”有批判，对“形而上”也有解构，他按照张载的思路，解“形而上”为“形以前”，而根本否认在气的实在领域存在所谓形上形下的两端。

在批判“先天”论的同时，船山思想触及庄子道家的一个根本问题，即如何回应“有未始有夫未始有无也者”。关于这一问题，船山早年与晚年的看法发生过根本的改变，由早年的激烈批评转向晚年的同情了解（至于对邵雍的批判则是一贯的）。船山认为庄子此说是一种“滑疑”之论。何为“滑疑”？意思接近于辩证性的否定之肯定，其思维路径是：“滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明。”其中，“真明”一词是指庄子的道论，亦称“是”论，所谓“‘是’者指道而言”。那么，何为“是”呢？船山说：“统天下之有无而曰是。”显然，这个判定不同于张载对道家的“有无相生论”或“有无相待论”的批评，相反，船山认为庄子的“是”论是对“天下之有无”的统一性肯定。而“道”的统一性，超越了语言对象性，故唯有“无言”以对，表现在言说形式上，就是“滑疑之耀”。反之，如果一定要从人类语言的角度“推而上之”进行表述的话，那么就只能用“无无”这个说法来表示。这里的“无无”是张载哲学的特殊用语，是对气为唯一“实在”的肯定。船山在这里将庄子的“是”论、“道”论与张载的“气”论接续起来进行讨论，是非常值得我们关注的。

至于“实在论”这个提法，对我而言，主要有三个可汲取的资源：一是20世纪初西哲翻译和研究的开创者之一张东荪的一系列有关近代西方“新实在论”的翻译介绍和研究；二是冯友兰1927年翻译的《孟特敂论共相》（《哲学评论》1927年创刊号）；三是日本伊斯兰教研究“第一人”井筒俊彦的一个观点，即东洋哲学除了佛教，中国哲学尤其是儒学都属于“本质实在论”。当然，旧形而上学形态的所谓实在论已遭到近现代西方哲学的彻底批判，特别是以共相为抽象形式的实在论思想也已被基本否弃，至于当前西方学界又有所谓的“新新实在论”，还有待中文学界的考察。在我们看来，对本质实在论的否弃并不意味着历史形态的实在论就像过眼云烟一般根本不存在。事实上，宋明理学中，天下万物“莫实于理”以及“天下唯器”的说法所表明的理为唯一实在以及气为唯一实在的思想是不能忽视的。要之，实在问题也就是船山哲学的基本问题。

三

可以说，对船山而言，追问终极实在，是其哲学的核心关怀。然而需要考察的是，船山是究竟如何提出这一问题并作出回应的。这就要回到第一篇论文《王船山的“体”概念——对宋明道学“道体”论的重构》。船山对张载《正蒙·太和篇》的要旨有一个很好的归纳，他认为《太和篇》所探讨的无非是三大基本问题：“道之所自出，物之所自生，性之所自受。”这里的“性”如果是指向“人”的话，那么这三大问题其实是在追问：道、物、人的终极根源问题，即存在论问题。船山断言这三大问题可以归结为“太极”问题，也就是本体问题。

类似的提问还有许多，例如阴阳“两体”的“所从来”问题，答案是“太和之有一实”，这里的“实”即指气之实在，亦指太极，故“太和”本身不能是本体，太极才是那“一实”之本体。显然，这是船山巧妙地运用朱子诠释后的濂溪“太极”来理解横渠的“太虚”。也正由此，他对程颐的“动静无端，阴阳无始”这一为理学家称道不已的重要命题作一根本的改变：“太极无端，阴阳无始”，意谓太极作为实在，足以取代动静这个概念。在他看来，太极或阴阳都可以是实在，动静只是概念，是用以表示其他主语的谓述词，故不必用一个谓述词“无端”来表示另一个谓述词“动静”。

“阴阳无始”固然意味着在阴阳两气之前或之上，我们无法追问其有一个所谓起始的开端。更重要的是，“阴阳无始”竟意味着“太极非孤立于阴阳之上者也”的意思，这就值得我们关注。这里的“孤立”一词，用熊十力喜欢使用的术语，即“独存”，这是熊十力经常批评西方哲学本体论的一个弊端，认为西哲本体论的主要特质就在于设定本体是“独存”于现象之上的。而在熊看来，中国哲学本体论并无这种“独存”的观念，相反，是一种内在论形态的本体论，是即体即用、体用不二的本体论。

由此回看上述船山所言，当不难看出，船山的太极论是非阴阳而又即阴阳的实在论。只是船山不讲“体用不二”，而讲“交与为体”的体用论。一方面“道以阴阳为体”，另一方面“阴阳以道为体”，在这个意义上，“交与为体”就意味着太极之道“终无有虚悬孤致之道”。这里的“虚悬孤致”就是上面提到的船山语“孤立”之意。意思是说，太极不是“独存”于阴阳之上的实在。这是因为“太极所有之实”无非就是阴阳之气，换言之，“阳之实体”和“阴之实体”即太极。

至此我们可以获得一个大致的结论：气之实在具有唯一性、绝对性。而作为实在的气，绝不能分成“阴也、阳也、道也”三者，然后说“相与为三而一其三”，因为这类说法根本违反了“一阴一阳”便是“易之全体大用”的基本思想。说到这里，或可感到船山的观点表述有点晦涩绕口，但其基本思路是清楚明确的：一是肯定“盈天地之间唯阴阳而已矣”，二是肯定阴阳之实体即太极，三是肯定太极是“之所以出生万物……资始资生之本体也”，四是肯定作为本体的太极“故谓之道”，可谓太极即道说。应当说，以上四点是船山气实在论以及太极本体论的基本观点。

四

接下来需要思考的问题是，作为所以然的这个所谓“本体”的太极，跟阴阳之气究竟是何关系？换成朱子理学的用语来表述，也就是著名的“理气论”问题。这是第二篇《王船山的理气论》一文所要处理的核心问题。不过这个问题的设定，似乎容易引起误会，因为以往的研究总是认为，理学、心学和气学，各有自己的核心关怀，也各有自己的本体论主张，或以理为本，或以心为本，或以气为本，分别构成了边界十分清楚的理一元论、心一元论或气一元论。正因如此，所以理气先后、理气不离或理气不杂等问题是朱子理学问题，而不会是张载气学的问题，也不应是船山气学的问题。一个简单的理由是，“实有是理，乃实有是物”的程朱理学的理实体论，自明初以来就已开始被不断解构，到了船山那里，理的“去实体化”（陈来语）已相当彻底。于是，理与气对船山而言似乎不应该再成为问题。

然而事实并非如此简单。这里插一段题外话。我在去年给研究生开了一门课，讲船山的《张子正蒙注》，讲着讲着突然觉得“理”这个词出现频率有点高，于是立刻请学生使用电子检索手段查一下“理”在《张子正蒙注》中的出现次数，得到的结果是“641次”，这是一个令人惊讶的数字。当然，词的出现频率高并不能说明根本问题，只能说明在船山的思维运作中“理”已然构成其基本的观念并对此有大量讨论。问题在于他是如何讨论的，我们只能长话短说。

在船山哲学中，理的基本义有二：条理义和秩序义。理只是气之条理，这类说法在船山文本中俯拾皆是，不必多说，因为在船山之前的宋明时代，理学家或心学家都能认同条理这个说法。只是朱子学意义上的条理或理则，其形式义过于强烈，必然推出与“气”决然为“二物”这一“理气不杂”的结论。故冯友兰依照新实在论，推出造飞机之理必先于飞机而独在。这样一种抽象形式的理被明儒指斥为“死理”（如曹端）而受到批评，但这类批评可能存在一些误读，这里不做讨论。

对船山而言，他所要克服的正是这种抽象形式之理，而要把“理”彻底内化，内化成“理气浑然，是为本体”或“理气浑沦”，我们不妨可称之为理气一元论，这是一种内在性一元论。这种一元论不是指：预先设定一个独存的理，然后通过某种工夫修炼，将其内化为与另一主体的一体性。这里须指出的是，船山在存在论上，对理有一个基本观念：“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。”所有关于理的讨论都必须置于这一观念的前提之下，只是船山基于“交与为体”的体用论思维模式，以此对应于理气问题的具体论述又呈现出一定的多义性和丰富性。

船山关于理的秩序义的讨论就有一些复杂性。“秩序”一般作为名词，在宋明理学中很常见，但船山有一个特殊的用法，即把它说成了动词义：“理以秩叙乎气”或“理乎物者”。理字本来就有治理、整理等含义，可当作动词用，但是船山在理气论领域中使用理的动词义则显然另有深意。在他的理气论模式中，不仅是气充满动力，而且理也是有动力的。由于理之动力赋予气之动力以秩序和规则，故理的动力才有根源性的地位。也正由此，在“阴阳变合”或“气之神化”的微妙瞬间，会有“得位”或“不得位”的情况发生，“位”者原指“阴阳之位”，然而重要的是，“得位而中乎道者”决定了气之变化的价值来源。换言之，阴阳变合顺乎理之动而动才能获得正当性，叫作“得位而善者也”。可见，理是赋予这个世界以价值的力量源泉。

历史上，朱子学有“气强理弱”之说，按明代以来如罗钦顺的看法，朱子此说是令人丧气的，好比父生子之后，而父是“管不得”子一般。船山是否承继了罗钦顺的批判性观点，不得而知。在船山看来，理的动力作用直接指向气，这一点相当关键。他的一个严格的表述是：“理者理乎气而为气之理也。”正是在“理乎气”的意义上，才可说“理者气之理”。至此可以得出一个结论：原来“理”作为动词，它对气具有规范性的作用；基于此，作为规范的理，它本身不是主语而是述词，是对主语的描述和规定；进而就必须推翻“必有一理以游行于气中者”的理实体化的观念。这里的三步推论是符合“理以秩叙乎气”“理者理乎气”这类命题之本意的。

再说一句，宋明理学的理论关怀聚焦于理气心性，船山承认程子对于道学的理论贡献在于“统心性天于一理”，以此揭破了“异端”之妄，但唯有张载对这些问题的观点展示才“尤为著明”。基于张载的立场，船山自己的哲学结论是：“盖言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”在这个意义上，我们说船山的哲学形态属于气实在论。

需要说明的是，以上这些思绪的梳理，并不是按照上述三篇论文的脉络展开的，有些想法已超出了“三论”的范围，望读者鉴之。最后以船山的一句话与大家共享：“气无间断，则理亦无间断。”我之所以欣赏这句话，不仅是因为“无间断”是宋明道学对存在问题的一个重要思想智慧，更是因为船山将张载突出的“气无间断”与朱子强调的“理无间断”作了富有哲学性的高度统一，其中凝聚了船山哲学对宋明道学传统的重建精神，也反映了其对宋明道学之精神的洞见。总之，关于船山学的研究，如同“知也无涯”所说的那样，可以永远地探索下去而意味无穷。但愿《船山学刊》“不忘初心”，奋进不止。