我学习船山学的心路历程以及未来展望

——贺《船山学刊》创刊110周年

刘纪璐

刘纪璐，1958年出生于台湾台北,祖籍上海。现任美国加州州立大学富乐敦分校哲学系教授。台湾大学哲学硕士与学士，美国纽约罗彻斯特大学哲学博士。2020年当选加州州立大学富乐敦分校人文社会科学学院卓越教授，2019年获美国卡内基学者(Carnegie Fellows)奖，2013获美国加州州立大学富乐敦分校杰出学术研究奖，2011获美国John Templeton Foundation 学术基金，1999年获纽约州立大学校监卓越教学奖。现任欧盟先进奖金评审委员，台湾“中央大学”人本AI中心国际顾问。曾任陕西交通大学计算哲学和机器道德研究国际顾问，国际中国哲学会执行会长，北美中国哲学家学会会长。研究方向包括中国哲学、形而上学、心灵哲学、语言哲学，道德心理学，后涉伦理学等。主要研究兴趣为宋明理学，尤其是船山学，在海内外学术期刊发表船山学研究论文多篇。目前的研究主题为以儒家的品德论来设计道德的机器人。其主要著作有《宋明理学：形而上学、心性和道德》《中国哲学导论：从古典哲学到佛学》《意识和自我》（美国剑桥大学出版）和《亚洲哲学中的虚无概念》（Routledge出版社出版）等。

孔子曰：“吾十有五而志于学。”作为孔门后学，一个值得我夸耀的求学过程是我在十五岁的时候即立志专攻哲学，而这契机便是在高二时读了中文课的教本中选的王夫之的《船山记》。当我读到他对船山的描述时，大为震撼：“无可名之于四远，无可名之于末世，偶然谓之，歘然忘之，老且死，而船山者仍还其顽石。严之濑、司空之谷、林之湖山，天与之清美之风日，地与之丰洁之林泉，人与之流连之追慕，非吾可者，吾不得而似也。吾终于此而已矣。”年幼无知的我无法想象如何有人会自甘清寂，选择如此荒凉之地，终生不改其乐。当我进一步了解他的生平故事后，不仅佩服他的忠贞烈性，更羡慕他能不受外界牵扰，专心一志做学问。在我年轻的心灵中，滋生了对王夫之的仰慕追随之意想，我决定投入专攻哲学的本科。

当年在我高中求学期间，台湾的大学联招仍然竞争非常激烈，而大部分的文科学生都着意选校而不选系，其中台湾大学更是文科中的佼佼者。我执意选系而不选校，以致在文科可以选择的一百多个项目中，我只填了四个哲学系的志愿。当时学校老师都劝我不要下如此大的赌注，要是错过台湾大学，就会进入其他二三流的大学。我母亲也担心我念哲学将来会没有出路，发动许多长辈来说服我。结果我侥幸考进台湾大学的哲学系，后来进入台大硕研所，也选择以王夫之的理势哲学作为论文题目。从此开始我学习哲学的漫长历程。转眼间已经半个世纪过去了，我也依然对王夫之怀抱一种独特的“望道而有与谋，怀贞而有与辅”的精神上之共鸣。

王夫之的著作等身，文笔富丽优美而其哲思缜密精深，要在短短数年的研究所念出个心得实在是很大的挑战。我想其他的年轻学者会跟我一样选择王夫之作为学习的专修，一定同样是受到他人格的感召，而自己本人也应是具有一种理想性的傻劲儿。是以对于其他专门研究船山学的先进、同侪与后学，我都有一份特别的关注与期待，感觉我们都是同路人，都是为了效仿王夫之而踏上不归路的热肠学者。特别与是早年因为撰写书评而结识的陈赟、刘梁剑两位船山学者，更是建立了相互赏识的长期学术友谊。

我个人以为王夫之吸引年轻学者的一个重点是来自他生命中的悲剧色彩、他性格的坚毅不移，以及他对世事人情的透彻理解。王夫之从国破家亡、一生颠沛流离中，不但没有自甘沉沦、愤世嫉俗，反而重新找到了自己生命的意义，确认自己后半生的使命就是要重整儒学，“为六经开生面”。他的一首《玉连环》，写尽人生不如所愿，明清改朝换代之际政局动荡，个人的存在被外在人事环境所摆弄而百般无奈的心境：“生缘何在，被无情造化，推移万态。纵尽力难与分疏，更有何闲心，为之偢倸。”但是他终究是看开了，“百计思量，且交付天风吹籁”，超越了自身受时空所限的处境，而能从亘古至今的角度，领会了“到鸿沟割后，楚汉局终，谁为疆界”的睿智。至此境界，王夫之能够真正与时迁移，达观地“笑万岁顷刻成虚，将鸠鷽鲲鹏，随机支配”。同时最让人感动的是，直到老死王夫之的志向坚贞不渝，始终保持自己做人的原则：“向人间，到处逍遥，沧桑不改。”这短短的一首词里写尽他心情的起伏转折，充分表现出王夫之那种理想性与现实性兼容具备的复杂人格，在中外历史上可能只有孔孟至圣与苏格拉底那样的大哲才能与之相比。王夫之这首词也对我一生的处世态度给了极大的启发：安时处顺，淡然自持，坚守原则。

从王夫之的著作中我得到许多哲学的灵感。我在美国发表的第一篇英文论文便是从硕士论文出发，来进一步讨论王夫之的历史哲学。王夫之承认人类历史中呈现出“一治一乱”的循环模式，这是阴阳消长在人类历史中的体现，然而这似乎暗示着历史的必然性。这与他强调人的作为可以扭转时势的人本主义构成了内在的矛盾。为解决此困境，王夫之引入了“势”的概念。“势”是指事物发展的方向，是动态的、单向的，与固定不变的“理”不同。在势尚未成熟之际，人的决定与努力是有可能扭转情势，或是阻止，或是助长势的发展；但是一旦时局已定，“楚汉局终”，个人再反抗命运，也只是徒劳无功，只能选择识清时务而洁身自好。历史人物的行动必须跟大环境的“势”配合，但是个人在当下时势中如何自处，则是由其自身洞察力、判断、意图和决策共同决定的。这种决定性是“内在决定性”。是以，即使历史本身在整体发展下呈现一种治乱循环的规律模式，个人在当下局部的情势中并非完全受外力驱使的被动者，而是能够选择或进或退，或清或和的自由主体。同时，王夫之将历史中的“天理”视为人类共同且普遍的欲望，尤其是对衣食住行等基本物质需求的满足。当统治者能满足这些共同的人类欲望时，其统治便能长久；反之则导致混乱。因此，人类历史是人类行为积累和欲望实现的历史。尽管他强调理势的不可违背，王夫之的理论基本上是以人为本的历史观。

我另一篇论文讨论王夫之的形而上学，重点是其“理在气中”的核心思想（“理在气中”这样的描述，是在2000年一次开会时听到台湾一个学者刘又铭的讲法，我立刻沿用之）。王夫之承续张载的气一元论，而且认同张载“理在气中”的观点，认为气是有序的、实在的，而且是构成具体事物的本体。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。理是气之分布与发展的内在逻辑或模式，王夫之称之为气之“必然”，换言之，气无法脱离于此内在秩序。王夫之区分了“天之天”（价值中立的大自然）和“人之天”（在人类视野下所知的世界，是反映人类价值的天道）。举例来说，日月各行其序（天之天），但于人而言日月的运行却代表着光明与黑暗，并带来了昼夜之分（人之天）。由这个例子可以看到，人类思想为世界的运行方式本身增添了价值层面，而这样的世界就是人文的世界。如此一来，王夫之打破了“事实”与“价值”的二分法，解决了本体与现象的隔绝问题。天之天与人之天不是截然划分的，“昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”（《诗广传》）。在王夫之的哲学中，“天”这个概念不过是指自然世界的全体，而人类的知识可以逐渐掌握此全体的真理，所以，我们对世界的认知理解有可能趋于完整详尽。此外，在他的观点下，人与天不是绝对性认知上主体与客体的区别，因为人类的努力也可以促进天地的造物之德。在这个意义上，气的生生运作，创造万物，不是仅为自然化的气之作用，也更是人之所为。这个动态的宇宙正是自然与文化、天和人携手构建的结果。如果没有人的贡献，世界便不完备，正如船山所言：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之”（《读四书大全说》）。总而言之，王夫之建立了一套复杂的形而上学体系。他的“理气一元论”或者“理在气中”的哲学思想，也同时构成其心性论的基础。

我在其他发表过的讨论宋明气论的文章中，也对王夫之的气自然论多作分析。在这些文章中，我强调王夫之的实在论立场。他认为我们所感知的世界就是实在本身，并没有超越人类理解的形而上境界作为“终极实在”或是物自体。我们的世界是唯一的实在。易传里的“形而上者谓之道；形而下者谓之器”通常被解释为道存在于一个超越的层面上，器则是指涉现实世界的个别事物。道制定器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却提出革命性的主张，强调道是具体器物所开显出来的、是后于经验的秩序。他拒绝分割“形而上”与“形而下”这两个领域，并且特别强调器的价值。道实现于器之中，若无其器，则无其道。在他的架构中，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也”（《周易外传》）。在他的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，会有越来越多的事物出现，也会有越来越多的道被实现。个殊具体事物的道，在事物发明之前或是人伦关系建立之前并不存在。个殊化的道并不是一种“形而上”的神秘秩序，而是内存于每一个对象和人类事务之中。按照王夫之的描述，器的世界是一个创造中的世界，而不是一个已完成的世界。他对现实世界中具体事物与人伦关系之存在与发展的肯定， 正是所谓“常识实在论”的立场。

对我个人来说，王夫之最具启发性的思想是他以孟子的道德四端说为基础，而发展出的一套缜密的道德心理学：人的道德动机的心理基础来自人自发的道德情感。道德情感能够激发个人的道德行为，配合个人的反躬自省，以推己及人。王夫之的道德心理哲学强调结合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性，以及后天培养的道德意志。道德的实现不是只靠社会教化与后天培养，因为道德的可能性是来自人的道德本质。他反对程朱把恶的根源归于我们先天的气禀。基于他的“气中有善”的形而上信念，他认为我们的气禀不可能是恶的根源。即使人的气禀不同，我们具有相似的道德潜能，因为我们都具有天生的道德情感（四端即为道心）。当有些人毫无悔意地做出非常不道德的行为，部分原因是他们缺乏对自然情感的约束，部分原因是他们过去累积的恶习。没有人是生来就为恶的。王夫之的道德心理学不是以道德理性来管束自然情感，而是反过来以自然情感去推动道德情感，另外加上人的反思。王夫之认为人的心官本具“思”的作用：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”（《读四书大全说》）。人思考的内容不外乎如何推己及人，如孔子所言：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）王夫之对人欲的肯定是放在其普及性：“人欲之各得，即天理之大同。”(《读四书大全说》)换言之，他的道德理念不是去谴责每一个体的私人欲望以实现绝对的利他精神，而是让每个人公平地分享他们的欲望之满足。对他人的欲望的同情共感以及愿意与旁人共享的心态，是人们能将自然情感提升至实现道德情操的关键。他对孔子对“仁德”的诠释即为：“盖仁者，无私欲也。”（《读四书大全说》）要从私欲中解脱出来，人们只需自我审思：我自己对幸福的追求会不会妨碍他人对其幸福的追求。如果天下人都能自我完成（己立）、自我实现目标（己达），那么这就是一个天下大同的世界：“人人之独得，即公也。”(《正蒙注》)个人的道德实现不外乎去共同促进这个大同世界的理想。

我对王夫之的理论诠释最后集中在我的近著《宋明理学：形而上学、心灵与道德》（江求流译，西北大学出版社，2022）。此书分成三部分，而我以王夫之的“理在气中”总结第一部分的“理学形而上学”；以王夫之的道德心理学总结第二部分的“人类道德的基础”；以王夫之的社会道德情感论总结第三部分的“道德世界的建构”。我的意图是要彰显王夫之对宋明理学的贡献不仅仅是集其大成，更是将一些在宋明理学家里面纠结不清的辩论两难，包括理与气的关系、心与性何者为天理所在，天理与人欲的不兼容性，“公”与“私”如何连接，等等问题，都完全提升到一套彻底打破宋明理学中理论二分法之架构的系统性哲学。我认为王夫之这些精深见解的独到之处，即使在研究宋明理学的专家里面，也还未能得到足够的赏识与体会。

我在此书最后一章提倡以王夫之的道德情感论作基础，而创建一套我称之为“社会道德情感论”的理论。我个人认为王夫之的真知灼见在于他认识到人的行善不能仅仅奠基于同情心、共情同感，尽管后者为西方道德情感主义提倡者（如休谟、亚当史密斯，或是当代的斯洛特Slote）所强调；人的行善也不能奠基于孟子所言的“恻隐之心”，而是需要全套四端（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）的整合作用。王夫之指出：“恻隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？”（《读四书大全说》）。同情心、共情同感心，或是恻隐之心，都是源于个己对他人受苦受难的一种当下自发的情感，的确是人类利他助人行为的动力。但是这种情感不见得会激发个体去帮助他人。举例来说，一般人看到饿殍之童都会有不忍之心，但是这种不忍之心往往不足以成为行为的动机。大多数人宁可避开，视而不见他人的苦难。王夫之强调如若没有实际上的助人行为，这些天生具备的道德情感都是空的。拥有道德情感本身不是道德主体的完成，道德情感尚需要扩充与实现。王夫之将孟子的四端发挥为互补的整合体，缺一不可。恻隐之心所涉及的是人与人当下的自发表现，不学不虑而自然具备，不是矫情做作，也跟旁人的反应毫无关系。就如孟子所指出：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）然而。其他三种道德情感，即羞恶之心、恭敬辞让之心、是非之心，则涉及个体的自我意识以及其对社会规范尊重的“群体”意识。这就是我视之为“社会情感”的理由。

羞恶之心既包括对自己做过的错事或是对自己未能做正确的事情感到羞耻感，也包括自己对他人做过的错事产生的厌恶感。这里面就有社会规范的意识。如果社会上人人以助人为自己分内之事，甚至社会上普遍有“助人为乐”的社会氛围，那么如果有人还抱持“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的自私冷漠态度，他人会对这种人的心态行为产生厌恶之心，而这些人也逐渐会因为自己未能符合社会的良善文化而引发羞愧之心。如果助人为乐成为一种社会风气，那么在这个社会中就会有更多的人会自动自发去帮助有需要的人。也就是说，道德的实现不能仅仅建立在个人的道德意识之上，还必须依赖于社会的道德期望与道德氛围。如果有人觉得自己在道德上有义务帮助他人，那么他的恻隐之心就会得到进一步的加强，而促使他采取助人的行动。凭借个人的恻隐之心单一道德情感不足以引发助人行为；进一步所需要的是一个“人人皆以助人为己责”的道德氛围。

恭敬辞让之心包含个人对自己所处社会环境的尊重以及对他人的尊重。基于我们的辞让之心，我们会在不同的情境中、对不同的对象，都设法采取适当的行动；因此，这一道德情感是我们行为合“礼”的动机基础。儒家尊崇礼仪等社会规范的方法论，就是建立在人类与生俱来的恭敬辞让之心的基础上。恭敬辞让之心将公共领域与私人领域连接起来。从尊重他人在既定社会情境中所做的事开始，个人就会逐渐与社会的道德情操融合，并发展出对社会规范的尊重。用现代语言来说，所谓恭敬辞让之心就是我们与社会同化的心理基础。从尊敬他人在某一社会情境的行为表现起，独立的个体可以逐渐与社会情感同化，逐渐配合服从社会既定的规范。因此人的先天恭敬辞让之心可以巩固个人心中本有的微机情感，使得原本只是当下一念的恻隐之心，能推展出慈悲济世的大善；原本只是当下一念的羞恶之心，能发挥为仗义相助的利他行为。

但是，我们需要在服从公论与独立思考之间找到平衡。遵守社会习俗和礼仪并不永远是对的，因为人们可能会因此而迷失在群体中，盲目从俗而随波逐流，失去自己的判断。公共思维和个人思考还是需要分离开来。只有当社会规范是合乎道的时候，个人才应该遵守它们。所以人们需要有自己的道德判断。个体自身的道德意识和道德判断在衡量社会规范是否值得尊重方面发挥着重要作用，这就是是非之心的功能。是非之心的能力使个人能够确立客观正确的判断标准，而对与错的区别最终取决于一个普遍客观的规范性原理：道。换言之，对错是非不是仅仅由社会习俗或社会规范来决定的。个人必须运用自己反思的能力来辨别社会习俗是否符合道，以及是否应该去遵守这一社会习俗。因此，是非之心代表个己对普遍客观的道德法则（道）的契合与体验。这种道德情感超越社会规范，而展开个人对客观实存的道德原理的服膺遵从。人能审思自己的思想行为，以是非之心判断自己行为的对错，再配合对自己反思错误而生的羞恶感，发心改正，这样才能使道德判断落实化。这也就是个人以道心为则，整合这些自发的道德情感，而成就自己的道德主体性。

由此分析可见，王夫之的道德情感论不是仅仅关注恻隐之心这种个人主观的道德情感；而是一种强调四种道德情感“同条互用”的理论，其中必然包含个人对社会规范以及客观道德法则的认知与尊重。是以他的理论可以从个人的自我道德情感衍生成为一种具有社会性的道德情感。四端必须集体运作：恻隐之心没有其他三端的规范就易流于滥情；羞恶之心没有其他三端的调节就易触发暴力行为；辞让之心没有其他三端的配合就可能陷于懦弱怕事；最后，是非之心没有其他三端的鼓舞就可能发展出理性的情感匮乏。王夫之的道德情感论对当代哲学的最大启示就是他不仅正确认识人的道德行为来自情感的激励，而且他是最先指出单一的道德情感不足以作为道德行为的唯一基础。这四种道德情感同等重要，而且不能分割。而社会化的情感是强化个人情感的最大基础。我个人提倡的“道德法案”便是由此出发的社会道德情感论。王夫之对四种道德情感同条互用的主张，让我们看到要彻底实现道德世界，我们需要超越道德主体孤立的道德良知或道德情感，而来建立一个社会伦理环境，在这一环境中，个人更有可能受到社会影响而采取正确的行动。换言之，个人的良知必须扩展到社会文化之中。我们需要以人类共有的、与生俱来的道德情感为基础，在我们的社会中构建一个道德世界。我认为王夫之的道德情感论为我们提供了如何构建这样一个道德世界的思路。

今日世界的最大问题不是贫困，而是群体与群体之间的分裂对立。种族主义、国族主义、地域主义以及种种用来排斥外人，保护自家权益的分化心态，都是造成战乱的主因。王夫之强调天人同理、圣凡共情。在他这个肯定同一性的基础上，我所提倡的“社会道德情感论”不是仅仅依赖个人的道德自觉，而是同时进一步建立一个有道德共识的社会环境，来巩固个人的道德意向。道德需要社会化，我们不能只靠个人的性善端萌来保证人人都能做出合乎道德的行为。要落实道德实践，必须从社会文化着眼。社会道德情感论强调社会情境的建构，社会道德情怀的培养，社会公论的树立，以及社会教育的重要。在这个理论下，要培养正确的个人道德情感，首先要建立正确的社会风气与公众态度。

我从研究船山先生的作品中得到许多哲学的新见，也逐渐建立自己的哲学体系。但是这么多年下来，我深感自己有负船山先生。尽管王夫之的哲学在国内已经受到普遍的重视，但在北美哲学界知道王船山其人的仍少之又少，更不用谈认识船山哲学的人了。在美国专门研究宋明理学的学者中，没有几个学者对王夫之的思想给予任何关注、诠释、更不用说发扬光大了。由于王夫之著作等身，即使深通船山文字的学者也需要长时间浸润才敢开言写作。加上至今尚未有任何英文翻译船山著作的全书或是选集，不识中文的美国学者无法一窥其哲学奥秘，因此除了本身原来就对船山学有所研究的中国学者外，在北美实在找不到讨论船山的学者或是文章。在缺乏完整英译本的条件下，外籍学者必须发愿从学习阅读古典中文开始，进一步去熟读《四书》《五经》《老子》《庄子》《史记》《资治通鉴》《正蒙》等等，才能开始领会船山的著作精义。这种人才是凤毛麟角，可遇而不可求的。我很多年前就体会到将船山著作英译的必要性，也曾经试着与人合作，建立一个翻译小组，但是几次尝试都不了了之，最大的困难就是王夫之华丽又深奥的文字实在很难达意传神地译成英文。我自己才试了一阵子就打了退堂鼓。我本人的学术兴趣又非常广泛，时常研究新的论题。我目前的痴心梦想便是有朝一日从学校退休下来（美国大学教授没有退休年限），也如船山一般筑个草堂远离人群，专心从事翻译的工作。当然如果现在已经有团队在进行英译船山著作的工作，那就太让我期待了。祈愿在我有生之年能见到船山学广及世界哲学界，让众人都能如我一般从中吸取哲学灵感与生命睿智。

我与《船山学刊》结缘，实在是基于章敏主编的热忱邀稿与用心规划，让我特别受到感召。近年来看到《船山学刊》在编辑团队的敬业工作下，已然成为学术品质高超也让我特别关注的哲学学刊。值此学刊创刊110周年庆，特着笔为《船山学刊》庆贺。也期望未来会有更多学者加入《船山学刊》作者群的行列，共同为船山学“开生面”。